Palavra de coca e de tabaco como "conhecimento tradicional": cultura, política e desenvolvimento entre os uitoto-murui do rio Caraparaná (CO)
Edmundo Pereira
Antropólogo, membro do DAN-PPGAS/UFRN.
E-mail: edmundopereira@gmail.com
Artículo 330. De conformidad con la Constituición y las leyes, los territorios indígenas estarán gobernados por concejos conformados y reglamentados según los usos y costumbres de sus comunidades [...] (Título XI. DE LA ORGANIZACIÓN TERRITORIAL, Nueva Constituición Política de Colombia, 1991).
Após a promulgação da nova Constituição colombiana em 1991, o tema do "desenvolvimento" voltou a ganhar especial relevância nos debates nacionais, passando a ser concebido, ao menos em tese, para o caso de muitos dos grupos andinos e amazônicos, a partir de perfis étnicos. Esse novo campo de relações sociais, calcado nos projetos de imaginação da nação (Anderson 2008) que passam a se pretender multiétnicos, acompanha também o aparecimento e o fortalecimento de organizações de representação indígena em diversos níveis, do local ao nacional. Nesse jogo complexo de agendas e práticas políticas, o "desenvolvimento" (O que é? A quem se destina? Sobre que bases se constitui?) torna-se capital simbólico e material negociado, não raro em meio a conflitos de diversas ordens, envolvendo concepções, conhecimentos e dinâmicas de produção de consenso por vezes bastante distintos.
Diante desse quadro, ao longo das últimas duas décadas, em face da diversidade de "projetos" implementados, vem se acumulando um número de experiências malsucedidas1 que ao final se explicam, em grande medida, pela incompreensão- do ponto de vista das agências não índias- do que tem sido chamado de "a dimensão cultural do desenvolvimento" (Grillo & Stirat 1997:6). O caso específico da região analisada, o interflúvio dos médios rios Caquetá e Putumayo, na Amazônia colombiana, habitado pelos grupos autointitulados Povos do Centro (denominação que incorpora sete grupos indígenas, dentre eles os Uitoto e seus subgrupos Murui e Muina),2 é particularmente rentável para a análise de processos de politização da cultura (Linnekin 1990, 1992; Jolly & Thomas 1992; Briggs 1996) em contexto de articulação entre agentes da cooperação internacional e mediadores nacionais e locais.
Entre 2000-2001, um debate mobilizou os aldeamentos uitoto-murui dos rios Caraparaná e Putumayo, na Amazônia colombiana, tendo como tema central a noção de "desenvolvimento alternativo". Alguns deles sediaram reuniões entre indígenas (moradores, representantes locais e de órgãos de representação política nacional) e não indígenas (técnicos de Estado, de ONGs e militares) na produção de "diagnósticos" e "projetos" com financiamento da Cooperação Espanhola e execução através de uma ONG também espanhola (Watu), em articulação com a ONIC (Organização Nacional Indígena da Colômbia) e a OIMA (Organização Indígena Murui do Amazonas). O modelo proposto pela articulação Watu-ONIC-OIMA pretendia, em pouco mais de três meses, atravessar todos os aldeamentos de ambos os rios, promovendo "reuniões participativas" através das quais se passava a um curto processo de investigação por meio de um questionário fechado versando sobre temas como "cultura", "economia", "política", "saúde" e "escolaridade".
Através da produção de uma amostragem em cada aldeamento, ao final, se produziria uma publicação com o "autodiagnóstico" e as propostas de "projetos" elencados pelo grupo, tudo levando em conta os "usos e costumes" locais. Nesse contexto, o aldeamento de San Rafael,3 com articulação entre seu cacique, Don Ángel Ortiz, e o cabildo local, propõe um contraprojeto baseado nos "conhecimentos" das rodas noturnas de diálogo e consumo ritual da coca (Erythroxylon coca var. ipadu) e do tabaco (Nicotiana tabacum), no conjunto de conhecimentos materiais, simbólicos e ético-morais chamado de Palavra de Coca e de Tabaco (jiibina uai diona uai).4
Neste exercício, objetivo refletir especialmente sobre o modo como este corpus de conhecimentos, denominado, dentre outros termos, Palavra de Coca e de Tabaco, passa a ser articulado como conhecimento tradicional, servindo de base para a produção de um modelo de desenvolvimento "indígena" fundamentado em conhecimentos, hierarquias e processos de produção de consensos locais. No calor dos debates, a noção de "desenvolvimento" ganha, então, contornos "indígenas", em consonância com a Constituição de 1991 e sua demanda por modelos de gestão político-administrativos de base étnica. Do mesmo modo, diante das demandas da arena do desenvolvimento, um perfil discreto e acabado do que seja a Palavra de Coca e de Tabaco é também constituído em diálogo com outras tradições de conhecimento locais, em especial o cristianismo católico.
Palavra de Coca e de Tabaco e organização política
Os Povos do Centro (ou Gente do Centro)5 descendem de grupos étnicos que foram vítimas de um dos episódios mais violentos do período de exploração da borracha, entre 1900-1930, na fronteira amazônica entre Peru e Colômbia. Nos processos de reconstrução sociocultural após a escravidão e o quase extermínio pelas empresas gomíferas (Pineda 1985, 2000), teve- e continua tendo- um papel articulador central o conjunto de conhecimentos materiais e simbólicos, organizado em torno do consumo e do uso simbólico das plantas da coca e do tabaco. Este conjunto de conhecimentos (abarcando áreas que vão do mítico-cosmológico ao médico-terapêutico e às formas de governança) é resultante das articulações socioculturais vividas pelos grupos indígenas que habitam o interflúvio dos médios Caquetá e Putumayo e destes com agências não índias (Echeverri & Pereira 2005).
Sua instituição central de transmissão é o cocadero, ou o mambeadero (termo mais usado),6 espaço marcado por etiqueta e comedimento, por convenção ritual, e que pode ser considerado como um dos epicentros de construção de índices de distinção identitária em relação a seus vizinhos indígenas e não indígenas, mesmo para aqueles (homens ou mulheres, jovens ou anciãos) que pouca intimidade têm com o mundo da coca e do tabaco. Aqueles que pouco frequentaram o mambeadero, perguntados sobre em que bases se constitui sua singularidade sociocultural, fazem referência aos usos rituais de ambas as plantas, plantas "sagradas", e aos seus "conhecedores", que podem também ser chamados de "avós" ou, simplesmente, "donos de mambeadero". Para aqueles que se dedicam a esses encontros diários, o processo de aquisição e sistematização de conhecimento pode chegar a um alto grau de complexidade e elaboração, com anos de dedicação e em uma linguagem por vezes bastante formalizada.
Dentre os termos utilizados por Don Ángel Ortiz7 - cacique e dono de mambeadero do aldeamento de San Rafael, rio Caraparaná- para abarcar os conhecimentos expressos, estava o de "Palavra de Coca e de Tabaco". Na prática cotidiana, a expressão aponta para uma forma de diálogo ritual masculino, através da qual conhecimentos de diversas ordens são transmitidos. Este diálogo, iniciado por perguntas dos aprendizes, pode ser expresso de maneira cotidiana, vernacular, ou formalizar-se em gêneros discursivos e de cantos, por vezes herméticos para a maioria do grupo em suas formas de expressão e significados. Os encontros, sempre noturnos, em lugar reservado para tal fim, demarcado pela presença de bancos, pilões e tostadores, organizam-se em uma hierarquia entre conhecedores e aprendizes, marcada por nivelamentos entre estes últimos. Ao mesmo tempo, se um aprendiz segue a etiqueta e oferece coca e tabaco àquele que conduz o diálogo, este é obrigado a responder ao que lhe for demando, sob pena de esquecer o que sabe caso não responda. Sua organização está estritamente relacionada à posição que Don Ángel chamava de nimairama (termo traduzido como "filósofo" ou "sábio"), também conhecido correntemente, em espanhol, como "tradicionalista". Deste, espera-se tanto a "continuidade da tradição" quanto alguma singularidade em seu manejo da Coca e do Tabaco que o diferencie e dê nome diante de outros especialistas.
Mas nas rodas noturnas do mambeadero também se resolvem questões internas aos aldeamentos, organizam-se trabalhos conjuntos, decisões as mais diversas são tomadas. Neste sentido, além de espaço apontado como "sagrado", é também tido como o lugar de onde a chefia tradicional é exercida, é lugar de "governo", razão pela qual outro termo que pode ser utilizado para referir-se a alguns donos de mambeadero é o de iyaima, traduzível por "chefe", "cacique". Assim, é também lugar privilegiado de estabelecimento e administração de relações que articulam aliados (intra e extragrupo, índios e não índios) entre aldeamentos, rios, chegando até Letícia (Departamento do Amazonas) e Bogotá. Não é incomum que um "dono de mambeadero" (ou um dos donos de mambeadero de um aldeamento) seja cacique local, seu mambeadero sendo o mais frequentado.
Durante meu primeiro período de campo,8 em uma de nossas conversas diurnas em seu mambeadero, indaguei a Don Ángel como era a organização política murui, de como, a partir do mambeadero, conseguia relacionar-se com distintos atores indígenas e não indígenas. Nesse momento de nosso trabalho, ele definiu dois papéis de comando, que eram também posições de concentração de conhecimento, como fundamentais e complementares: o de iyaima ("cacique") e o de nimairama ("homem de conhecimento"). A diferença fundamental entre os dois papéis, enfatizou, era o fato de que o iyaima além de dominar o conhecimento tradicional, o põe em "prática", com ele "governa" (yiide) seu povo/filhos (uruki).9 O nimairama, por sua vez, é como um "filósofo", explicou, é quem cuida do mambeadero e do diálogo cotidiano noturno.10 E é nesse e desse sítio de coca, sítio de Palavra, que se governa a partir da lógica e da dinâmica da Palavra deixada por Moo Buinaima ("Pai Criador") "para governar, para fazer multiplicar o alimento e os seres humanos". Este era o esquema ideal11 da organização política considerada como "tradicional" em San Rafael.
Nos fundamentos cosmológicos compilados por Don Ángel, nos seus termos, na "História murui", a organização política do grupo aparece expressa no conjunto de narrativas por ele nomeado de Cesto da Sabedoria (nimaira kirigai), já quase em seu final. É neste conjunto narrativo que se conta desde o aparecimento de Buinaima e a criação do universo até a sua chegada uma noite no mambeadero, quando entregou "aquilo que faltava", a "Lei", a "Palavra". Após apresentar os princípios éticos, os códigos básicos de conduta, as proibições e as penas e os processos jurídicos voltados às suas transgressões, a narrativa do ancião entra, por fim, no tema que chama de "estrutura de governo".
Com essa mesma ciência [Palavra de Coca e de Tabaco], nossos avós seguiam vivendo. Com isso, aquelas pessoas seguiam se desenvolvendo [jebuioikaide]. Assim, chegaram a estruturar sua forma de governo através de um rito em um morro chamado Bokire. Dizem nossos avós que era uma caguana12 que não era espessa, pura manicuera (juiñoi). Se conta que apenas o revolveram um pouquinho com goma. Descascaram amendoim e o puseram na caguana. Dizem que cada um de nossos avós levava um cestinho pendurado no pescoço. Quando se oferecia a cada um, se misturava a caguana. Ao acabar de tomar, ficava só o amendoim que eles chupavam para limpá-lo e o guardavam em seus cestinhos, pois ia servir de semente para cada um.13
Este trecho da narrativa se inicia com um verbo que era central para o projeto político de Don Ángel e os seus em meio aos debates sobre a produção de um plano de vida: "desenvolver" (jebui-oi-kai-de).14 Este é um dos temas centrais que perpassam toda a proposta política do ancião: o desenvolvimento, em particular, o "desenvolvimento ético", segundo uma ética murui, base para o "desenvolvimento de recursos humanos para administrar". Aqui também se refere a uma bandeira política fundamental não só para si e a gente de seu mambeadero, mas para o próprio movimento indígena colombiano como um todo, com o qual ele também dialogava: desenvolver-se econômica, política e socialmente na busca de autonomia em face do Estado e da sociedade colombiana.
(...)
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